Heidegger et Lacan : la question de la différence par B.EDWARD

Heidegger et Lacan : la question de la différence par B.EDWARD

 

 

En 1955, Lacan publie l’article sur les variantes de la cure-type et rencontre Heidegger au colloque de Cerisy.

L’année suivante, il publie une traduction française du texte de Heidegger, Logos (le mot grec qui a donné « langage » en français), sur le rapport de l’Etre au langage. Ce texte est lui-même une traduction et un commentaire du fragment 50 du philosophe présocratique Héraclite. Les termes de cette traduction se retrouvent dans l’article de Lacan et dans d’autres de ses textes, comme Fonction et champ de la parole et du langage  ou L’étourdit.

L’article de Lacan sur les variantes de la cure-type se réfère aussi explicitement à certaines analyses de Heidegger dans Etre et Temps (§36-56), publié en 1927, que Lacan avait probablement lu en allemand. La mention de « l’être-pour-la-mort » intervient à un moment décisif : lorsque l’analyste « touche, par la progression remémorante, à la subjectivation de sa mort » (p.147), il se dépouille des mirages narcissiques du Moi pour devenir alors « perméable à la parole authentique de l’autre » et « laisser place au point-sujet de l’interprétation ».

Ces deux références au Logos et à l’être-pour-la-mort ont une dimension ontologique c’est-à-dire qu’elles engagent le rapport à l’Etre.

Autant dire qu’il s’agit ici d’une rencontre ambiguë, entre Heidegger et Lacan, sur le terrain de l’ontologie.

Rencontre ambiguë, car si Heidegger et Lacan s’accordent à critiquer l’abandon par les existentialistes de la dimension ontologique, leurs deux discours ne se recouvrent pas.

Lacan ne cesse de se démarquer, ou plutôt de démarquer le discours de la psychanalyse, du « baratin philosophique » (« ça baratte ! ça baratte ! »). L’ontologie, « discours du m’être », c’est « ce qui a mis en valeur dans le langage l’usage de la copule [être], l’isolant comme signifiant » (Encore, 9/01/1973).

Mais Lacan porte une attention particulière à l’ontologie heideggerienne qui a pour fil conducteur la question de l’oubli de l’Etre comme oubli de la différence ontologique entre l’Etre et l’étant. Oubli de l’Etre au profit de l’étant, qui, selon Heidegger, caractérise toute la philosophie occidentale à partir de Platon et culmine dans la domination de la technique. L’étant renvoie à l’ensemble des choses qui sont, et l’Etre, c’est « l’Ereignis », l’événement d’être des étants, le surgissement du « il y a ».

L’homme est un étant ontologique, le seul étant à pouvoir être Dasein (§2) car il a en propre la possibilité d’être le Là de l’Etre, d’être le lieu de l’ouverture à l’Etre. C’est pourquoi « l’ontologie fondamentale » dans Sein und Zeit procède d’une « analytique existentiale » du Dasein, c’est-à-dire de l’analyse des structures ontologiques de cette ouverture à l’Etre, ce qu’Heidegger appelle ses existentiaux fondamentaux : la compréhension, même obscure, du sens de l’Etre (Verstehen), le discours (Rede) dans lequel se manifeste cette compréhension, et la sensibilité (Befindlichkeit), la capacité à être affecté, qui lui donne sa tonalité (§34).

Ces trois existentiaux, comprendre, parler et sentir, sont co-originaires. Il ne s’agit pas, dans l’ouverture à l’Etre d’un comprendre au sens cognitif mais, d’un mode plus fondamental, existential, du comprendre qui est toujours « intoné », marqué affectivement (§31). L’angoisse est « Grund befindlichkeit », c’est-à-dire affect fondamental, épreuve  de l’Etre en tant qu’il n’est rien d’étant, en tant que Néant.

Le Dasein est de façon originaire à la fois dans la vérité et la non-vérité. Même les comportements où il se ferme à l’ouverture à laquelle il est exposé ont une dimension ontologique : la méconnaissance n’est pas fortuite mais se fonde sur un mode d’être essentiel du Dasein (§14) et sur le retrait de l’Etre. Ce qui n’est pas sans rappeler la pulsation, ouverture-fermeture, de l’inconscient.

Le langage a un lien privilégié à la question de l’Etre : en nommant les choses, la parole poétique les porte à l’éclat du paraître. Mais en même temps, quelque chose de l’Etre échappe au langage, « ek-siste » au langage, s’y dissimule, y reste en retrait.

« L’être-pour-la-mort », lui aussi, a une dimension historiale, c’est-à-dire ontologique : « l’être-pour-la-mort authentique aussi bien qu’inauthentique appartient à l’être de l’être-là » (§65). « L’être-pour-la-mort est essentiellement angoisse », c’est-à-dire quelque chose qui n’est pas du registre du concept mais de celui de l’affect : moment où « la parole se tait » dans la confrontation à un « irreprésentable ».

Essayons l’hypothèse que ce qui intéresse Lacan dans l’ontologie heideggerienne, c’est le fil rouge de la différence et de l’oubli de la différence.

L’être-pour-la-mort a une dimension ontologique au sens où il implique l’ouverture à l’Etre dans sa différence avec l’étant.

Ce qui se joue alors dans la double référence au langage et à l’être-pour-la-mort, c’est peut-être la différence (pour ne pas dire la béance inaperçue) du symbolique et du réel.

  1. Les rapports de l’être et du langage

 

Le texte de Heidegger Logos est lui-même un commentaire, autour d’une traduction du grec à l’allemand, du fragment 50 d’Héraclite :

« ouk emou alla tou logou akousantas omologein sophon estin : En Panta ».

« Si l’on est à l’écoute, non du locuteur, mais du Logos lui-même, il est raisonnable de convenir pareillement que l’Un est toutes choses ». L’Un, c’est le Multiple, il n’y a pas chez Héraclite d’obédience au principe de non-contradiction.

Le Logos, « ce qu’il faut penser » selon Heidegger, n’est pas un moyen de communication et d’information à la disposition des hommes : les hommes appartiennent au langage plus que celui-ci ne leur appartient. La conception techniciste du langage, le langage appréhendé comme outil, chose disponible, renvoie au projet de calcul et de planification globalisés à l’œuvre dans la technoscience. Dans cette conception, le langage désigne les choses au lieu de les montrer, les rendant disponibles pour le traitement et la manipulation.

Dans le Logos pensé à partir de l’Etre et non d’une activité relevant de la simple capacité humaine, se donne et se dissimule ce qui est destiné à l’homme.

C’est pourquoi la question du Logos est abordée à partir de l’écoute, le « parler » est avant tout un « écouter » : « à la parole en tant que parler appartient à titre de possibilités, l’entendre et le faire-silence » (Etre et temps, §34). Il s’agit d’être « en entente avec ce qui nous est adressé », de « se soutenir dans une entente qui écoute » (Logos). Au-delà des paroles d’un locuteur particulier, ce qui est à entendre, c’est ce qui parle dans le langage, l’événement (Ereignis, à rapprocher de « eigen », ce qui est le propre) du dévoilement.  L’essence du langage est à penser, non pas à partir de ses données positives comme ensemble de signes phonétiques, comme expression vocale (phonein) et signification (semainein), mais comme dé-voilement de la vérité, comme « A-letheia ». Le dire poétique notamment relève d’une expérience avec la parole où le mot se donne au poète à partir de l’éclair pour libérer le monde en son éclaircie : c’est l’expérience non pas d’une prise, d’une saisie correcte des choses, mais d’un « laisser-venir » dans la présence, d’une écoute qui laisse venir à elle.

La conception de la vérité comme « A-léthéia » rompt avec l’approche philosophique traditionnelle de la vérité comme exactitude, comme énoncé conforme à la réalité objective. On retrouve cette rupture dans la distinction que fait Lacan entre « parole vraie » et « discours vrai » (p. 350) : la « parole vraie », comme l’interprétation de Freud dans l’analyse de  « L’homme aux rats » peut très bien ne pas correspondre à l’exactitude des faits et se révéler « dévoilante », susceptible d’induire chez l’analysant une modification subjective.

Mais le langage est indissociablement « révélation et recel » (Logos). « A-letheia » est un terme privatif : il signifie sortie, surgissement hors du Léthé, de l’oubli, de l’occultation. Le dévoilement puise dans le « Léthé », il est indissociable du voilement. Dire que le Logos est A-léthéia,  c’est dire qu’il est « à la fois une révélation et un recel » (Logos). La possibilité de se prendre au malentendu, de faire la sourde oreille à l’essentiel, lui est donc inhérente, et cela, non pas seulement à cause des insuffisances de celui qui écoute, mais parce que quelque chose de l’Etre échappe au langage, ek-siste au Logos.

Le Logos révèle aux limites de la possibilité de dire, à la limite du noyau d’un pur « il y a » sans signification. Lacan souligne « la peine qu’il faut à la philosophie pour apercevoir ce qui est sa ressource à lui [l’analyste], de tous les jours : que rien ne cache autant que ce qui dévoile, autant que la vérité » (L’étourdit).

Ce qui reste caché dans le dévoilement, c’est l’événement d’être. Dans la parole, l’énoncé de la représentation oblitère la dimension de l’énonciation. « Située du discours, l’énonciation ek-siste à la vérité ». « Qu’on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s’entend ». (L’étourdit).

              2-L’être-pour-la-mort : le rapport du sujet à l’authenticité.

Il nous faut situer « l’être-pour-la-mort » dans la problématique heideggerienne pour en saisir la portée. « L’être-pour-la-mort » renvoie au dévoilement et/ou à l’occultation de l’Etre à travers la double possibilité de l’authenticité ou de l’inauthenticité. 

    • La fuite déchéante dans le lieu commun.

Le mode d’être le plus commun du Dasein est la « déchéance » (Verfallen), la chute dans une quotidienneté « où il est complètement absorbé par « le monde » et par les autres qui co-existent avec lui dans le On » (§38). « Le Dasein, de prime abord et le plus souvent, s’identifie au On et en subit la domination » (§34). Cette coexistence dans le On se caractérise par la « médiocrité » c’est-à-dire le nivellement des différences, l’indifférenciation, l’interchangeabilité.

Elle dispense le Dasein d’une compréhension originelle au profit d’une aliénation rassurante dans le mouvement affairé de la préoccupation « Le On est celui qui dans l’existence quotidienne, décharge le Dasein de son être » (§27) : quotidienneté signifie donc « inauthenticité ». Et, en premier lieu, le On se préoccupe « d’un constant rassurement sur la mort » : « l’être quotidien pour la mort est une constante fuite devant elle » (§51).

« L’esquive recouvrante de la mort » (§51)

Fuir devant la mort, c’est en occulter le caractère existential par une compréhension inauthentique (§51) et une dégradation du discours (Rede) en redites (Gerede) en bavardage équivoque, oublieux de « ce qui est puisé et conquis à la source » (§35). Ce qui évoque le « mur de langage » (Ecrits ), le  « disquourcourant » constitué de signes et non de signifiants, par lequel on évite le noyau de réel.

Par ce bavardage, le « mourir » devient un événement qui survient de l’extérieur et aux autres : « on meurt ». La mort dont on parle, c’est celle des autres : chaque Dasein étant équivalent à un autre, interchangeable, le On n’est personne.

Ce qui est ainsi voilé, dans le bavardage sur la mort, c’est son caractère de possibilité la plus propre : « la mort me concerne comme la possibilité absolument propre, inconditionnelle et indépassable de mon être » (§50). Lacan reprend à plusieurs reprises cette formulation car elle permet de comprendre ce qui fait l’objet de « l’esquive recouvrante de la mort » et ce qui en marque la limite : « la mienneté » de la mort.

  • d’une part, « la mort est ontologiquement constituée par la mienneté » : la mort que je dois mourir, c’est la mienne. « Son mourir, le Dasein doit nécessairement à chaque fois le prendre lui-même sur soi ». « Nul ne peut prendre son mourir d’autrui ».
  • D’autre part, la mort ne vient pas du dehors mettre un point final à mon pouvoir-être, elle en constitue la structure interne en tant qu’elle est anticipation : « dans le devancement vers la mort indéterminément certaine, le Dasein s’ouvre à une menace jaillissant de son Là lui-même » (§53). L’être-pour-la-fin appartient au Dasein. « Le finir désigné par la mort ne signifie pas un être-à-la fin du Dasein, mais un être-pour-la-fin du Dasein » (§47).

C’est pourquoi « le Dasein est incapable de dépasser la possibilité de sa mort » (§50) : elle fait partie de son être, de ce qui le constitue, même lorsqu’il fait tout pour l’esquiver. « L’être-pour-la-mort authentique aussi bien qu’inauthentique appartient à l’être de l’être-là » (§65). « L’inauthenticité a une possible authenticité à son fondement » (§52).

Mais, par ailleurs, « le venir-à-la-fin renferme en soi un mode d’être purement et simplement irreprésentable » (§48) pour le Dasein puisqu’il s’agit de « la possibilité de sa radicale impossibilité » (§50). C’est pourquoi cette anticipation ne peut procéder d’une compréhension théorique, d’un acte cognitif : « l’être-pour-la-mort est essentiellement angoisse », c’est dans la « tonalité affective fondamentale » (Grundbefindlichkeit) de l’angoisse qu’il se dévoile.

« L’être-pour-la-mort » se donne, non dans la représentation mais, dans l’affect.

L’angoisse comme confrontation à l’irreprésentable est une expérience ontologique où « le Dasein se trouve devant le rien de la possibilité de l’impossibilité de son existence » (§50).

« L’angoisse nous coupe la parole » (§40), elle fait taire le bavardage et s’effondrer tous les mirages narcissiques. Dans cette expérience, le Dasein est arraché à la familiarité quotidienne, isolé et renvoyé à sa radicale singularité, remis à son propre qui est d’être irréductiblement étranger, « pas-chez-soi » ( un-heimlich ). Et « c’est le pas-chez-soi qu’il faut concevoir comme le phénomène le plus originel »( §40).

Dans sa compréhension affectée, angoissée, à la fois de son propre néant (Nichtigkeit) et de celui de tous les étants intramondains, le Dasein s’ouvre à ce qui n’est rien d’étant, à l’Etre comme Néant. « L’Etre ne se laisse pas comme l’étant représenter et produire objectivement. Cet autre pur et simple de tout étant est le non-étant. Mais ce Rien déploie son essence comme l’Etre. » (Question I).

Dans la mise en suspens de l’étant dans sa totalité, le Dasein fait l’épreuve de la différence ontologique.

Cette rencontre du néant ouvre la possibilité existentiale de prendre la décision de l’authenticité, de répondre au « cri du souci » (§57), d’assumer le fait « qu’en tant qu’être-au-monde jeté, le Dasein est à chaque fois déjà remis à sa mort » (§52).

    • La « progression remémorante »

Le détour par l’ontologie heideggerienne permet aussi d’éclairer le sens de l’expression « progression remémorante » dans le texte de Lacan. La « progression remémorante » est induite chez l’analyste par la « subjectivation de sa mort » (p.347) : formulation  particulièrement heureuse chez Lacan puisque c’est la « mienneté », le rapport absolument propre et indépassable à ma propre mort, qui donne à l’être-pour-la-mort sa dimension ontologique.

En se projetant vers son possible le plus propre, dans l’anticipation de sa propre mort, le Dasein fait une expérience avec l’Etre mais aussi avec le Temps : confronté à la nullité de tout étant  et à la sienne propre, à l’Etre comme Néant, le Dasein s’ouvre au « caractère ex-tatique de la temporalité originaire », c’est-à-dire à l’Etre comme Temps.

La « temporalité originaire » n’a rien à voir avec la chronologie, avec « la compréhension vulgaire du temps comme une pure suite de maintenant sans commencement ni fin », qui a essentiellement pour effet d’occulter la dimension existentiale de la mort sous la forme d’un « ne pas encore ».

Répondre à « l’être-pour-la-mort » par la décision de l’authenticité, c’est s’ouvrir au mouvement même d’exister, à la temporalisation comme « mobilité de l’existence, l’ex-tension de la réalité humaine » (Qu’est ce que la métaphysique ? p. 173). Le Dasein est toujours déjà en-avant-de-soi, dans l’être-jeté depuis un se-projeter fondé dans l’avenir. Les trois dimensions du temps sont également originaires, mais c’est l’avenir qui donne le ton à l’existence entière.

Sous sa forme authentique, l’événement de la compréhension de l’être, c’est donc celui de la temporalisation du temps, de la co-existence et de la co-appartenance des trois dimensions du temps : « le devancement vers la possibilité la plus extrême et la plus propre est le ‘revenir-compréhensif’ vers l’avoir-été le plus propre : d’une certaine manière, l’être-été jaillit de l’avenir » (§65). C’est en tant qu’il est « authentiquement avenant » que le Dasein est « authentiquement été ». L’anticipation est ainsi une réappropriation du passé : « l’être-pour-la-mort » remet le Dasein à la simplicité de son destin : il peut alors « choisir d’être ce qu’il a déjà été » et reprendre son être-jeté comme héritage.

En ce qui concerne l’analyste, dans l’article de Lacan, « l’ordre de subjectivité qu’il doit en lui réaliser » (Variantes, p. 339), passe par « cette touche de mort dont il reçoit la marque à sa naissance » (p.344), c’est-à-dire par la réduction de son image narcissique « à la seule figure qui la soutient : celle du maître absolu, la mort ».

    • Conclusion

 

La référence de Lacan à l’être-pour-la-mort s’organise autour de deux points essentiels et indissociables de l’analyse heideggerienne : la dimension ontologique, l’ouverture à l’Etre, et l’authenticité de cette ouverture : « dans la liberté pour la mort, passionnée, déliée des illusions du On », c’est la différence ontologique qui est rencontrée.

Brigitte EDWARD

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