« Des solitudes »: un singulier pluriel par Brigitte EDWARDS

« Des solitudes »: un singulier pluriel par Brigitte EDWARDS
COLLOQUE 2014 Des solitudes

                                                                  « Des solitudes »: un singulier pluriel.

« Dans cette société de libre concurrence , chaque individu se présente comme dégagé des liens

naturels, etc., qui faisaient de lui, à des époques antérieures, l’ingrédient d’un conglomérat

humain déterminé et limité. »

                         Karl Marx Introduction générale à la critique de l’économie politique.

En septembre 2014, une émission du « téléphone sonne », sur France-Inter, posait la question « Comment lutter contre les solitudes? » L’émission n’en proposait pas d’élaboration globale mais la faisait clairement apparaître comme une interface entre le social et le sujet: d’une part un phénomène social constatable, mesurable, en expansion et de l’autre une dimension subjective, attestée par les représentants d’une association consacrée à l’écoute : ceux-ci témoignaient d’une souffrance psychique qui peine à se dire sur le fil précaire d’une écoute anonyme, comme une dernière chance d’échanger la parole. De nombreux auditeurs soulignaient aussi l’ambivalence entre solitude heureuse et solitude douloureuse.

L’émission m’a ainsi ramenée à ce pluriel des solitudes qui tout de suite m’avait intriguée.  Ce pluriel, comment l’entendre? Comme pluriel des figures multiples de la solitudes? Comme pluriel des distinctions entre plusieurs sortes de solitude, comme celles que fait Hannah Arendt entre solitude, isolement et désolation?

On peut alors entendre aussi « il n’y a que des solitudes », que des individus séparés, sans liens.Comme dans ce passage de l’étude de Durkheim sur le suicide, cité par Anne LeBihan (1): des individus « sans liens entre eux, qui roulent les uns sur les autres comme autant de molécules liquides »(2)..

La question des solitudes m’est apparue alors comme une question politique et pas seulement sociale :politique au sens premier du terme, quand Aristote dit que les hommes ne sont pas seulement des animaux sociaux, mais des animaux politiques qui ne peuvent être des hommes que dans et par leur appartenance à une Polis, à une communauté politique dont la consistance est symbolique.Mais c’est une question paradoxalement politique puisqu’elle suppose l’effacement de ce qui justement constitue cette appartenance c’est-à-dire l’effacement des liens dans lesquels l’existence de chaque homme s’insère et trouve son sens.

C’est à partir de cette intrication du politique et du sujet que je vais essayer, entre philosophie, littérature et psychanalyse, de tracer un chemin.

Du côté de la philosophie: un « être-au-monde » contradictoire qui renvoie à un espacepolitique paradoxal.

Dans le champ philosophique, la question des solitudes n’apparaît comme telle qu’à l’époque contemporaine, dans l’ouvrage d’Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, à la fin du troisième tome, intitulé Le système totalitaire (3) .
 Arendt la pose dans un cadre explicitement politique, à partir de sa réflexion sur l’émergence au XX°siècle d’un régime politique complètement inédit, le totalitarisme, qu’elle repère aussi bien dans le nazisme que dans le stalinisme.
 Mais elle interroge aussi le versant subjectif, existentiel, de la domination totalitaire : celle ci génère un être-au-monde contradictoire et douloureux qu’elle appelle désolation.Elle nous donne ainsi à entendre le pluriel des distinctions conceptuelles: la désolation se définit par opposition à l’isolement et à la solitude.L’isolement renvoie à l’incapacité, dans un régime d’oppression, d’agir en commun. C’est la privation des libertés politiques. Il ne concerne que la sphère publique de l’existence. Au lieu, dit Arendt, que « la désolation intéresse la vie humaine dans son tout« (4): la désolation détruit aussi la sphère privée de l’existence.
 La désolation se distingue aussi de la solitude, du fait de ne pas être en compagnie des autres. Arendt cite Caton qui affirmait n’être jamais moins seul que quand il était seul. Car celui qui est seul est en compagnie de lui-même, dans ce dialogue de l’âme avec elle-même par lequel Platon définissait la pensée. Il se parle à lui-même, dans un « deux-en-un » (5) qui est une forme vécue, intériorisée de l’altérité. Cette solitude est nécessaire et féconde pour celui qui veut penser et créer. Mais l’homme seul n’est pas coupé du monde, il peut faire oeuvre et ajouter quelque chose au monde. Contre le dédoublement qui le menace, la grâce salvatrice de l’amitié lui permet de restaurer son identité en parlant à d’autres, à ses pairs, « avec la voix unique d’une personne irremplaçable » (6).

Dans une situation de privation des libertés politiques, il y a encore la possibilité de se replier sur la sphère privée, sur la solitude et l’amitié.Avec la désolation ce n’est plus seulement la sphère publique de la vie qui est détruite mais aussi celle de la vie privée, de l’affectivité, du rapport aux autres et à soi. La désolation se caractérise par « la perte du moi »(7), la perte de la confiance dans la parole, celle des autres et la sienne propre. Ce sont ses propres pensées que l’homme désolé redoute le plus, comme ce rêveur du III° Reich qui rêvait qu’il rêvait dans une langue étrangère pour être sûr de ne passe comprendre. Pour reprendre le mot d’Agamben, ce qui caractérise la désolation, c’est « la catastrophe du sujet »(8).

La désolation est ainsi la forme extrême de la solitude, jamais plus vive que dans la foule ou la promiscuité, quand on est entouré d’autres avec lesquels on ne peut entrer en relation ou à l’hostilité desquels on est exposé. Est désolé celui qui vit dans un monde où il ne peut compter sur rien ni sur personne, où il est remis à des puissances auxquelles ne le lie aucun contrat. C’est, dit Arendt, une façon d’être au monde où on s’éprouve comme superflu, inutile, voué au rebut, « l‘expérience d’une radicale non-appartenance à un monde commun« (9).

 Une référence, mentionnée rapidement par Arendt, permet de saisir ce que j’appelle ladimension paradoxalement politique de cet être-au-monde: Aristote dans Les politiques poseque les hommes sont seulement des animaux politiques parce qu’ils parlent. Ils ne peuventaccomplir leur humanité que dans l’espace organisé symboliquement de la Polis, par leurinsertion dans le triple réseau des liens de l’économie, de la parenté et de la loi.

 Pour Aristote, mais c’est pour lui une hypothèse à la limite du pensable, un homme vivant hors de la cité, arraché à ces liens, serait comme « un pion isolé dans un jeu de tric-trac » (10), un être dont l’existence serait vouée à la violence et au non-sens, à une condition dés-humaine.

C’est bien pourtant ce qui se donne à voir dans notre rapport moderne au politique.Effacement des liens économiques dans ce qu’Arendt appelle « une société de travailleurs sans travail »(11), c’est-à-dire d’hommes qui ont d’abord été réduits au pur labeur de l’animal laborans, sans créativité ni liens solidaires avec les autres, puis jetés au rebut comme chômeurs « en fin de droits ».

Viviane Forrester(12) soutient que le chômage de masse n’est pas l’effet d’une crise mais d’une mutation: pour la première fois, de façon massive, l’existence d’un grand nombre d’hommes n’est plus indispensable et ne représente plus qu’une « dépense superflue« . Pire que l’exploitation, il y a la découverte qu’on n’est même plus exploitable, pur déchet.C’est ce que Bernard Ogilvie appelle « la fabrique de l’homme jetable« (13).
 Effacement des liens de la parenté et de la filiation, c’est-à-dire de la façon dont la différence de sexe et de génération inscrit le sujet dans la communauté des parlants et détermine la place de chacun. Je n’insiste pas sur ce point qui est développé par Josiane et Marie-Jo.Effacement des liens juridiques. C’est le troisième réseau de liens mentionnés par Aristote,celui de l’inscription dans la loi. Arendt lui oppose « le phénomène de masse le plus nouveau du XX° siècle » (14), l’apatridie.

Dans le deuxième tome des Origines du totalitarisme, intitulé L’impérialisme, Arendt s’intéresse longuement au nombre grandissant de ceux que « le XX°siècle a mis au ban de la loi »(15), ceux qui, forcés pour des raisons diverses de quitter leur pays, sont alors privés d’une communauté politique capable et soucieuse de garantir leurs droits.

Ils sont par là privés de citoyenneté c’est-à-dire privés de tout ce qu’un citoyen est en droit de revendiquer, privés du « droit d’avoir des droits« (16).

Privés même du droit de résidence dont jouit par définition le criminel, ils sont voués à la clandestinité et à une gestion policière qui les expose à la relégation dans des zones de non- droit puis à l’expulsion. Leur subsistance, ils la doivent à la compassion et non au droit.

Le psychanalyste Edmundo Gomez-Mango décrit comment dans son CMP, il est passé d’une clinique de l’exil à une nouvelle clinique de la désolation (17). Il voit dans le concept arendtien un instrument théorique particulièrement précis pour rendre compte de la menace d’effondrement psychique qui pèse sur des sujets devenus « hors-la-loi sans crimes« (18).

L’homme désolé, réduit à la plus vive des solitudes, est celui qui a perdu la garantie d’un lieu habitable dans l’Autre. Alors se révèle « la nudité de l’être humain et rien qu’humain » et Arendt ajoute : « il semble que l’homme qui n’est rien d’autre qu’un homme a précisément perdu les qualités qui permettaient aux autres de le traiter comme un semblable » 19.

Le lien social symbolique et le sujet dans sa dépendance au signifiant se font et se défont ensemble. Les travaux d’Olivier Douville sur les enfants errants montrent comment la subjectivité s’étaye sur le lien social. Quand ce lien vient à s’effacer, les sujets vivent à l’intérieur d’eux-mêmes « l’a-cité » (20), la perte des liens qui les relient aux autres dans une appartenance commune et les constituent en sujets politiques. Ils sont voués à l’errance qui, dit-il, n’est pas un symptôme à déchiffrer mais un défaut d’inscription (21).

La désolation est selon Arendt « l’une des expériences les plus radicales et les plus désespérées de l’homme » (22). Elle n’est pas étrangère à la condition humaine, elle lui est même inhérente comme sa limite interne puisque nous la pressentons chaque fois que nous sommes confrontés à la mort, c’est-à-dire au fait que « nous sommes inutiles à la continuité du monde qui continuera après notre mort comme avant » (23). Mais c’est devenu, depuis la révolution industrielle et l’instauration du « régime du travail marchandise« , l’expérience quotidienne de masses toujours plus nombreuses.

La désolation est selon Arendt, l’effet majeur d’une « machinerie totalitaire qui a pour dessein de rendre les hommes superflus« (24).

Mais la référence à la révolution industrielle nous montre bien que la désolation révèle un état du politique qui excède la seule question du régime.                                                                                                  Un état du politique à comprendre à partir de l’errance.

Du côté de la littérature: penser le politique comme errance. J’ai envie de suivre un moment la démarche d’Alfred Alexandre, philosophe et romancier martiniquais. « J’ai cessé de raisonner en philosophe qui voit des idéologies et des logiques de domination partout pour raisonner en écrivain qui fonctionne par association d’images, de souvenirs, de sensations, qui fonctionne, je dirai, par interprétation poétique du réel »(25).

Ce qui, alors, s’impose à lui, dans son roman Bord de canal, c’est le motif de l’errance: tant je note qu’Arendt utilise exactement les mêmes termes pour parler de la question politique cf.

Qu’est-ce que la politique? les sujets que le corps social sont pris dans une « folie giratoire »26 qui ne débouche sur rien, et surtout pas sur un projet, car ils sont enfermées dans un récit écrit par d’autres, et donc impossible à historiciser, un récit qui fonctionne  » purement et simplement comme une négation du réel »(27), entendons ici le mot « réel » au sens courant de réalité.

Il voit alors ce qui était là, étalé aux yeux de tous, et pourtant frappé d’invisibilité: « des failles, des trous dans la ville, d’où des individus entrent et sortent de manière presque invisible ». Révélant un étrange nouage entre deux espaces, celui, familier, du pays « officiel » et celui du quartier Bord de canal.

Le roman nous donne ainsi à voir un dispositif au sens défini par Georgio Agamben: « J’appelle dispositif tout ce qui, d’une manière ou d’une autre, a la capacité de capturer, d’orienter, de déterminer, d’interpréter, de modeler, de contrôler et d’assurer les gestes, les conduites, les opinions et les discours des êtres vivants »(28).

Ce dispositif, c’est le rapport du quartier Bord de canal au reste du pays: un espace de ségrégation et de relégation qui est en réalité la condition du bon fonctionnement de l’ensemble.

Le quartier bord de canal est une « geôle ouverte » (29), un camp sans barbelés: ceux qui y sont assignés n’ont aucune chance d’y échapper.

Ce qui le spécifie, c’est l’exception au droit devenue la règle: c’est une zone de non-droit. « Au-delà de cet espace réservé, la geôle, les bastonnades, voilà ce qui nous attendait. Mais tant qu’on restait embourbés dans notre zone: rien. Quartier libre » (30).

Espace d’exception au droit: en premier lieu parce qu’il est alimenté par un afflux incessant de clandestins poussés depuis les îles d’à côté par un « rêve d’ailleurs ». Ils découvrent rapidement qu’ils « sont là pour être dépouillés« (31). Hors-droit par définition, ils sont soumis à l’exploitation féroce et méthodique non seulement de leur force de travail mais de leurs besoins vitaux par les marchands de sommeil. Jusqu’aux corps de leurs femmes et de leurs enfants devenus « chair à déchiqueter » 32 qu’ils sont sommés de livrer au trottoir quand ils ne peuvent plus payer.

Pour tous ceux du quartier, « honnêtes gens » et voyous, ces clandestins représentent « un avantage presque vital », celui de pouvoir se dire qu’on on n’est « pas les derniers dans la hiérarchie ». « C’était notre pays » dit le narrateur. « Par conséquent, c’était à eux de nous céder la politesse » (33). Voyous et « profiteurs de la mondaine » (34) échangent de bonnes blagues sur leur dos. Ils servent d’exutoire à la haine, forme ultime du lien social.Exception au droit parce que tout est possible dans le quartier, les malversations de Pepi, le marchand de sommeil, la pédophilie du docteur Farrias (ce ne sont jamais que les enfants du quartier), jusqu’au tabassage et au meurtre des clandestins, figures de ce qu’Agamben appelle « homo sacer » (35), celui que l’on peut tuer sans qu’il y ait homicide. Les services d’hygiène ferment volontiers les yeux sur les exactions de Pépi. Ceux qui ont en charge Homo sacer d’assurer le respect de la loi se montrent extrêmement tolérants quand ils s’agit des violations des droits fondamentaux de ceux qui sont relégués dans le quartier. Comme le montre la conquête de l’ex-hôpital civil, quand il n’est plus possible d’interdire, tôt ou tard, il devient aussi impossible d’empêcher. Le droit se rabat sur le fait. Exception au droit encore parce que le quartier fonctionne sur l’économie du crime:                                                                                                                                                                   prostitution, trafic de drogues, vols et recels. Le narrateur n’est lui-même séparé de la rue que par une place précaire dans le galetas concédé par Pépi à son neveu Francis en échange de leurs service de kapos, de l’argent qu’ils récupèrent et de la terreur qu’ils font régner. Pas de maître visible, tous sont en même temps victimes et bourreaux dans un espace qui « carbure à la haine et à la saleté » 36, sans solidarité possible.

Le crack, sans constituer le thème du roman, est partout présent, de consommation courante: « Comme si la vie revient dans nos veines« ( 37)dit Clara. Comme le remarque Brigitte Lemérer(38) la toxicomanie est plus souvent l’effet que la cause de l’errance.

Le crack donne le tempo du quartier, la scansion du manque et de la réplétion. Pour les « crackophages » (39), il s’agit d’un manque réel, et non symbolique, dont la seule limite est celle du corps et de la mort. Dans le tunnel, dernière étape de l’errance, la scansion elle-même disparaît pour les sujets voués au déchet et à la mort. Pas une communauté, juste un agrégat d’individus brisés n’ayant plus en partage que leur soumission à la loi du manque. Monde de « l’absolue solitude » dont parle David Rousset dans le livre où il évoque son expérience de déporté, Les jours de notre mort.

Mais la scansion du manque et de la réplétion n’est pas seulement celle du quartier. Ceux dont l’existence est engluée dans la boue du canal ne sont pas sans remarquer que « de l’autre côté, ils ne vont pas mieux que nous »(40). Des deux côtés, tous sont tributaires d’une même économie de la jouissance où le manque est vécu, non comme un manque-à-être symbolique mais comme un manque-à-avoir insupportable que les produits offerts sur le marché promettent d’apaiser.

Même si c’est un espace de relégation, le quartier bord de canal n’est pas coupé du reste du pays: il est au contraire en symbiose avec lui. On vient y chercher le frisson du week-end, il alimente le reste du pays « en herbe, crack et femelles » (41). L’argent sale irrigue l’économie générale (42).

L’exception au droit qui règne dans le quartier, c’est « la condition de la paix sur les docks »(43). Cet agencement du quartier au reste du pays nous est étrangement familier, étrangement proche de notre espace globalisé caractérisé par « l’encampement du monde »(44). Car le passé auquel il renvoie préfigurait aussi un avenir.

Bord de canal déplie l’héritage d’une société née de la traite et de l’esclavage, mais il décrit aussi l’espace paradoxalement politique dans lequel nous vivons aujourd’hui. Ce qui permet cette double lecture, c’est, inaperçue comme une lettre volée, la mise en continuité du droit

 J’ai été frappée par la convergence avec la parution du livre de Saviano, Extra-pure, sur le rôle de la cocaïne dans l’économie mondiale…

L’encampement du monde et de l’exception au droit: à l’époque où mûrissent les théories du contrat social et du droit naturel, Colbert offre à la bourgeoisie mercantile le fondement juridique de l’ordre d’exception au droit qui servira de « piédestal »(45) à l’économie capitaliste mondialisée, le Code Noir, « le texte qui fonde en droit la négation du droit »(46).

Le Code Noir codifie l’exception au droit: ainsi, la privatisation de la violence, le droit des maîtres à punir et à tuer, qui constitue une dérogation au monopole étatique de la violence légitime par lequel tous s’entendent à définir l’émergence de l’Etat moderne. Il codifie la rupture du genre humain en « homme » et « pas-homme », entre ceux qui ont des droits et ceux qui ne sont qu’objets de droit, rupture caractéristique de l’esclavage dans le nouveau monde.

Les esclaves sont de la classe des biens matériels, des corps nus, (« on les apporte nus d’Afrique »). La chaîne des filiations est pour eux frappée d’incertitude, d’une façon qui redouble et perpétue l’arrachement initial.

Le Code Noir met en place, comme le souligne Melman, l’impossibilité du pacte symbolique tacite qui soutient les lois de la parole, lois par lesquelles « nous nous reconnaissons comme des semblables »(47).

Ce texte de droit qui déroge au droit sans cesser d’être du droit, ouvre ainsi l’espace paradoxalement politique de la modernité, un espace qui se laisse décrire avec les mots par lesquels Arendt définissait le totalitarisme: une « situation anti-sociale » réglée par « un principe qui détruit toute communauté humaine »(48).

De ma lecture de Bord de canal, je retiendrai ces deux traits:

– les formes nouvelles de la domination renvoient à une gestion biopolitique des corps par le régime des jouissances.

– cette gestion biopolitique suppose un espace politique paradoxal, espace à la fois d’affiliation et de désaffiliation.

Tournons-nous vers la psychanalyse pour préciser ces deux points.

Du côté de la psychanalyse: la théorie des discours et le désappareillage de la jouissance.

Lacan n’a cessé de souligner la dimension politique de la psychanalyse à partir de la question de ce qui fait lien pour des êtres parlants.Vingt ans avant d’élaborer la théorie des discours, il repèrait déjà une forme nouvelle de lien social, « la forme concentrationnaire« (49). Il dira plus tard en 1972 qu’elle « réalise toujours plus avant l’homme comme individu« , comme « un » sauvagement isolé, réduit à son corps comme « réalité organique », perdant « sa qualité d’humain »(50).

A la fin des années 60, il repère chez Foucault l’idée de discours comme « loi d’existence des énoncés, ce qui les a rendus possibles« (51), qu’il faut distinguer des paroles effectives.

Karl Marx: « Le capital arrive au monde suant le sang et la boue par tous les pores. Il fallait  pour piedestal à l’esclavage dissimulé des salariés en Europe, l’esclavage sans fard dans le nouveau monde (…) » discours est une structure qui régule les corps et la politique: « comme si le discours, loin d’être cet élément transparent ou neutre dans lequel la sexualité se désarme et la politique se spécifie, était l’un des lieux où elles exercent de manière privilégiée, quelques-unes de leur plus redoutables puissances » (52).

A la trouvaille de Foucault, Lacan ajoute la formalisation: le discours est l’écriture logique du « lien social à quoi se soumettent les corps qui ce discours, habitent » (53). Ecriture logique où les mêmes lettres permettent d’écrire et le lien social et l’opération où le sujet se constitue dans sa dépendance au signifiant: la théorie des discours permet d’écrire l’articulation du sujet au politique.

– 4 lettres, quatre mathèmes, l’opération S1-S2 engendre $ dans sa dépendance au signifiant, avec un reste (a) qui n’est ni significantisable ni spécularisable. Et 4 places, celle de l’agent, de l’autre, de la production et de la vérité. Des vecteurs de connexion qui impliquent la nécessité ou l’impossibilité de certaines rencontres.

– A partir de la matrice du discours du maître, une rotation par quart de tour qui permet d’obtenir 4 discours (« il n’y en a que 4 ») (54) qui interréagissent entre eux, chacun présumant la mobilisation des 3 autres.

Comme Aristote, Lacan pense le lien social à partir du langage, mais il y ajoute la jouissance. « Il n’y a que ça, le lien social. Je le désigne du terme de discours parce qu’il n’y a pas d’autre moyen de le désigner dès qu’on s’est aperçu que le lien social ne s’instaure que de s’ancrer dans la façon dont le langage se situe et s’imprime sur ce qui grouille, à savoir l’être parlant »(55).

Le discours comme lien social, c’est l’ensemble des modalités par lesquelles le langage règle le rapport des sujets à la jouissance: les quatre discours ont en commun la barrière de l’impossible de la jouissance à partir d’une disjonction entre la place du produit et celle de la vérité. Au fondement du lien social et de la constitution du sujet parlant et désirant, il y a donc le renoncement à une part de jouissance et l’inscription symbolique de cette perte, soit ce que Lacan appelle « castration ».

Sans castration, sans inscription symbolique de la perte, ce sont le social et le sujet qui se défont dans l’errance. Pour ne pas errer, il faut accepter d’être dupe du Nom-du-père56: les non-dupes errent.

Dans le séminaire D’un Autre à l’autre, Lacan mentionne pour la première fois un autre discours qui serait « la pointe la plus fine« (57) du discours du maître, son « fin mot« , le discours du maître moderne qui commande férocement de jouir.

Dans la conférence de Milan, il en donne l’écriture, obtenue par « une toute petite inversion »(58) dans celle du discours du maître, entre la place du S1 et du $. Dans cette nouvelle écriture, on peut parcourir la structure sans rencontrer la barrière de l’impossible de la jouissance présente dans les 4 autres discours.

Lacan précise que ce qui distingue le discours capitaliste, c’est la Verwerfung, « le rejet en dehors de tous les champs du symbolique de la castration« , la forclusion de la castration (59). Le sens juridique du mot « forclusion est « déchéance de droit »: la forclusion de la castration implique l’effacement du droit c’est-à-dire de la différence entre ce qu’on a le droit de faire et ce à quoi on doit renoncer.

Le discours capitaliste copule avec la science et ses petites lettres, comme le dit Lacan, mais aussi avec le capitalisme. Lacan conseillait, paraît-il, de lire des ouvrages d’économie pour comprendre comment circule la jouissance: Marx en révélant le secret du profit capitaliste dans l’extorsion de la plus-value fait de la plus-value un objet à récupérer, un « objet plus de jouir ».

« Tous prolétaires! »(60) disait-il : tous occupés, acharnés, à récupérer la jouissance perdue en (co)nsommant les objets offerts sur le marché, qu’il s’agisse de ces « lathouses« 61fabriqués grâce à l’écriture de formules mathématiques, ou du « bout de roche« , du « zol de crack« (62). « Objets plus-de-jouir en toc« (63).

Plus de maître qui donne des ordres à partir d’idéaux mais des sujets branchés sur leur objet, commandés par lui selon un circuit pulsionnel fermé, qui fait l’économie de l’altérité, où le trajet des flèches dessine le symbole de l’infini.

Le discours capitaliste déroge au principe du discours, mais « il prend sa racine dans le discours du maître »(64). Il ne fait pas lien social, mais il n’est pas sans le discours du maître. A ce titre, il ne s’exclut pas de la théorie des discours mais inaugure « un discours sans parole »(65), caractérisé par la distorsion des lois du langage et des lois de la parole c’est-à-dire de la possibilité d’un pacte symbolique garanti par l’Autre.

C’est un discours d’exception nous dit François Terral (66).

Un discours qui déroge au principe du discours sans s’exclure de la théorie des discours, grâce à une particularité topologique qui l’articule de façon moebienne au discours du maître: « la possibilité d’une inscription double à l’endroit, à l’envers, sans qu’ait à être franchi un bord »(67) dit Lacan. Entre eux, pas de limite qui les excluerait l’un par rapport à l’autre mais « un infime glissement qui est passé inaperçu des intéressés eux-mêmes »(68).

Le discours capitaliste qui ne fait pas lien social est donc en continuité moebienne avec le discours du maître qui fait lien social. C’est cette particularité topologique qui produit l’espace paradoxalement politique où nous vivons, déterminé par ce que Lacan appelle « la fonction du camp« (69), « l‘expression la plus totale des procès de ségrégation que produit la science« .

« Chacun sait que la politique consiste à négocier, et cette fois-ci à la grosse, par paquets, les mêmes sujets dits citoyens, par centaine de mille« (70).                                                                                                   Sous l’humanisme de façade, opère une logique qui ségrégue et relègue et qui disjoint les corps vivants et les sujets politiques.

Conclusion.

Je terminerai sur un autre pluriel, celui d’une solitude inhérente à notre condition et d’une solitude afférente au politique et à l’histoire. Tout discours se fonde d’une exclusion « de ce (qu)e le langage y apporte d’impossible, à savoir le rapport sexuel » (71). Mais à cette solitude originaire, le discours capitaliste ajoute « un destin de solitude redoublée »(72), comme dit Colette Soler, qui laisse chacun seul avec sa jouissance.

Colette Soler disait que « l’acte analytique est anticapitaliste« (73) en ce qu’il suppose chez le sujet de se déloger de sa plainte et de sa position de victime et d’accepter la responsabilité de sa jouissance, d’accepter de s’en dépêtrer. Contre les solitudes, donc, pour reprendre la question du téléphone sonne, le lien du transfert et du réel amour.

Jusqu’où et pour qui? La question de la dimension politique de la psychanalyse reste plus que jamais ouverte.

Brigitte EDWARDS

Morne Pavillon, novembre 2014

Références:

1 Anne Le Bihan

2 Durkheim Le suicide

3 Hannah Arendt Les origines du totalitarisme II, le système totalitaire, ch.IV

4 Le système totalitaire, ch.IV p.228, éd. Points

5 id. p.228

6 id. p. 228

7 id. p. 228

8 Agamben Ce qui reste d’Auschwitz, 4.5 p. 161, éd. Payot rivages

9 Hannah Arendt Le système totalitaire, p. 226

10 Aristote Les Politiques I, 2

11 Hannah Arendt Condition de l’homme moderne

12 Viviane Forrester L’horreur économique

13 Berard Ogilvie L’homme jetable

14 Arendt L’impérialisme, ch.V

15 Arendt L’impérialisme, ch.V

16 id.

17 Edmundo Gomez-Mango, exil-ciph.com/htdocs/ressources

18 Arendt L’impérialisme, ch. V

19 Arendt L’impérialisme

20 Olivier Douville, Exclusions et corps extrêmes

21 id

22 Hannah Arendt Le système totalitaire, ch.IV

23 Arendt Le système totalitaire

24 id.

25 Alfred Alexandre séminaire sur l’amour 2012

26 Alfred Alexandre Bord de canal éd. Dapper

27 id. séminaire sur l’amour

28 Agamben Qu’est-ce qu’un dispositif? éd. Payot-rivages

29 Alfred Alexandre Bord de canal

30 id.

31 id.

32 id.

33 id.

34 id.

35 Agamben

36 Alfred Alexandre Bord de canal

37 Bord de canal

38 Brigitte Lemérer, De l’errance

39 Bord de canal

40 id.

41 id.

42

43 Alfred Alexandre Villes assassines

44 Michel Agier

45 Karl MARX

46 Roger Toumson, Mythologie du métissage

47 Charles Melman Le complexe de Colomb

48 Arendt, Le système totalitaire, IV

49 Lacan Ecrits, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je

50 Lacan …Ou pire

51 Foucault

52 Foucault L’ordre du discours

53 Lacan L’étourdit

54 Lacan

55 Lacan Encore, 13/02/1973

56 Lacan Les non-dupes errent

57 Lacan D’un Autre à l’autre

58 Lacan Discours à l’université de Milan

59 Lacan Le savoir du psychanalyste 06/01/1972

60 Lacan La troisième

61 Lacan L’envers de la psychanalyse 20/05/1970

62 Alfred Alexandre Bord de canal

63 Lacan S XVII L’envers de la psychanalyse

64 Lacan D’un discours qui ne serait pas du semblant

65 Guy Lérès

66 François Terral Sur le lien social capitaliste

67 Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, 13/01/1971

68 Lacan Le savoir du psychanalyste

69 Lacan L’angoisse

70 Lacan Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse

71 Lacan L’étourdit

72 Colette Soler Je vous dirai le titre à la fin

73 Colette Soler L’angoisse du prolétaire généralisé

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